Materialismo Filosófico

Estándar

http://elrevolucionario.org/rev.php?seccion54

Materialismo Filosófico

Última actualización – Jueves 13 de marzo de 2014.

El Materialismo Filosófico es el nombre del sistema construido a lo largo de las últimas décadas en torno del corpus teórico de Gustavo Bueno (1924), y es considerado por El Revolucionario como la más acabada, potente y consistente síntesis filosófica materialista de nuestro tiempo cuyo soporte teórico vertebra lo que se ha consolidado ya como Escuela de Filosofía de Oviedo.

 

Esta sección ofrece una selcción de ideas y conceptos fundamentales de este poderoso sistema que consideramos imprescindible para acomoter una rigurosa interpretación crítica de nuestro complejo presente.

http://elrevolucionario.org/rev.php?articulo1886

Introducción a la Filosofía para Bachillerato

SYMPLOKE

Gustavo Bueno, Alberto Hidalgo y Carlos Iglesias, Júcar, Madrid, 1987.

Jueves 13 de marzo de 2014, por Materialismo Filosófico

Pero las nuevas realidades –la Física cuántica, la Biología evolucionista, las Geometrías no Euclidianas, la Genética molecular, la Lógica simbólica, la Moral socialista, la Termodinámica de los procesos irreversibles, la Biología, la Antropología cultural, etc.–, han modificado profundamente el proceso histórico de la symploké de las ideas, y urge una reubicación de los parámetros y coordenadas de la razón.

 

Tejer y destejer la compleja urdimbre de nuestras representaciones intelectuales, a la altura de cada época histórica, ha sido, es y será siempre la tarea fundamental de la filosofía. Las hebras del conocimiento, que se enmadejan en su seno, se hallan en perpetuo estado de renovación y reciclaje. Sobre el gran zócalo de la cultura griega, la civilización occidental se ha empeñado trabajosamente en erigir estructuras estables y definitivas que los vientos huracanados de la cultura arruinan, sin compasión, en breve. El pensamiento sistemático, omniabarcador, cerrado, que logra en algún tiempo y lugar el equilibrio estático de una cúspide, ve pronto desmoronar los cimientos de su atalaya histórica por las armas analíticas que socavan sus fundamentos inamovibles. In medias res, entre la sistematización metafísica y el escepticismo organizado de la ciencia, la filosofía crítica mantiene el equilibrio dinámico de una concepción del mundo entendida como symploké, es decir, como un proceso mediador entre la posición analítica y la posición sistemática. La idea de symploké contiene la noción de mezcla pero también la de exclusión, la de incompatibilidad (uno de sus significados es, por añadidura, el de “choque de los que pelean”). Tal es la expresión que con este libro pretendemos inculcar en los alumnos que se acercan, por primera vez, al estudio de la filosofía en el bachillerato. En esto consiste la esencia del pensamiento crítico, en un ir y venir incesante y circular, en un progresar y regresar desde los conocimientos solidificados a los fundamentos que los soportan para develar su precariedad, pero también para continuar con el ejercicio de la reconstrucción racional. El ejercicio de la razón no se estanca sino que se transforma, siendo las innovaciones culturales los acicates y contenidos de su naturaleza.

 

Tal sería el sentido de la gran transformación de la conciencia filosófica iniciada por Hegel en la época contemporánea. Desde la Fenomenología del Espíritu las ideas no aparecen ya dadas en abstracto, de una vez por todas, sino históricamente. El propio Kant –hoy lo sabemos mejor– no escapó a esta ley. Su “sistema de la razón” no es otra cosa sino la codificación de la Física de Newton, la Biología de Linneo, la Geometría de Euclides, la Lógica de Aristóteles, la Moral de Rousseau, pongamos por caso. En una palabra, Kant es el filósofo de la revolución industrial, de la revolución científica, de la revolución francesa.

 

JPG – 12.6 KB

Gustavo Bueno, 1924.

La estrategia del materialismo filosófico se constituye como una alternativa crítica y racional tanto al escepticismo literario de los problemas como al dogmatismo cientifista de los resultados.

Pero las nuevas realidades –la Física cuántica, la Biología evolucionista, las Geometrías no Euclidianas, la Genética molecular, la Lógica simbólica, la Moral socialista, la Termodinámica de los procesos irreversibles, la Biología, la Antropología cultural, etc.–, han modificado profundamente el proceso histórico de la symploké de las ideas, y urge una reubicación de los parámetros y coordenadas de la razón. Naturalmente que un libro de Introducción a la Filosofía no es el lugar adecuado para instaurar una nueva Crítica de la Razón, aunque ésta sólo sea instrumental. Pero un libro de texto de bachillerato debe dar noticia, aunque sólo sea somera, de las nuevas transformaciones, so pena de condenarse a recitar escolásticamente alguna doctrina trascendental cuyas claves no concuerdan con los datos. ¿Cómo acometer tal tarea? Varias alternativas incitaban a los autores. La primera y más radical, hacer tabla rasa de instrucciones y programas oficiales. En este momento, en el que los aires de la reforma de las Enseñanzas Medias colocan a la Filosofía en la tesitura de adaptarse a la nueva situación, proponer una alternativa radical ante tanta entropía oficial y medioambiental resultaba excitante, pero poco oportuno. En realidad, no se trata tanto de cambiar los enunciados como de transformar los contenidos, las estructuras, las perspectivas. Por lo demás, un examen atento del mercado de libros de Texto de Tercero revela sin lugar a dudas que, independientemente de los programas oficiales, cada autor sesga los contenidos de acuerdo con presupuestos que los desbordan.

 

Dejando aparte la estrategia ecléctica que se limita a acumular materiales de aluvión sin orden ni concierto, dos grandes versiones parecen haberse acomodado entre los profesionales del saber filosófico: la versión cientifista y la versión humanista. Los cientifistas practican una suerte de harakiri filosófico consistente en sacrificar la versión crítica en aras de una de las ciencias particulares recogidas en el programa -la Lógica y la Psicología-, llenando sus clases de contenidos empíricos y formales, más o menos positivos. La filosofía yace así relegada a una lánguida y anémica referencia histórica que ha quedado sepultada por el esplendoroso florecimiento de los saberes positivos. Ya no hay problemas, sino soluciones dogmáticas, categorizadas, que el alumno debe limitarse a memorizar, sin planteárselos críticamente. La estrategia humanística, en cambio, es crítica, incluso hipercrítica; se opone a toda positivización, a toda solidificación categorial, incluso, a veces, en nombre de la dialéctica. El alumno debe descubrir los sugestivos problemas que le afectan de un modo tan personal que las propias estructuras culturales, conformadoras de su conciencia subjetiva, se disuelven. El resultado, en muchas ocasiones, no pasa de ser un ejercicio literario con apoyaturas poéticas y novelísticas. “Esto es el viento, nada se sabe aún, sino que pasa y luce”.

 

La estrategia del materialismo filosófico, que ofrecemos en este texto, se constituye así como una alternativa crítica y racional tanto al escepticismo literario de los problemas como al dogmatismo cientifista de los resultados. La urdimbre cultural que nos envuelve –reconocemos– es compleja, pero no ininteligible; está salpicada de descubrimientos científicos interesantes, pero su significado no se agota en ellos mismos. El programa oficial ya no es un cursus philosophicus, pero los restos que han sobrevivido al naufragio de las escolásticas muestran interna (trascendentalmente, decía Kant) las resistencias de las Ideas filosóficas a ser engullidas por la marea positivista. Una Idea filosófica, para serlo, para tejerse en la symploké de los conceptos científicos y del mundo de la vida, debe ser totalizadora. Pero totalizar no es “abrazar” el mundo –¿desde dónde?– sino formular una contradicción interna en la cual queda comprometida la conciencia lógica total. Y las contradicciones sólo afloran diaméricamente a través de los datos positivos, en el enfrentamiento entre Psicología y Biología, entre Lógica y Matemáticas, entre Sociedad y Cultura, entre Etica y Derecho, entre Ciencia y Religión. Este libro está pensado para dar cuenta del sistema de las contradicciones actuales, que no es gratuito, sino que es producto de la tradición cultural. Debe, por tanto, fagocitar la idea misma de evolución, convertirla en sustancia propia, depurarla dialécticamente.

 

De acuerdo con estos presupuestos, hemos organizado el libro en cinco partes generales que desarrollan una cierta estructura circular. La primera parte constituye un Planteamiento general de los problemas filosóficos tal como se ofertan a la altura de nuestro tiempo. Pero estos problemas no pueden ser planteados al margen de las categorías cultivadas por las ciencias particulares. Distinguimos tres grandes grupos de categorías científicas: las psico-biológicas, las físico-matemáticas –incluyendo la lógica formal– y las antropológicas o socioculturales. De ahí que la segunda parte, La dimensión psicobiológica del hombre, ponga especial énfasis en problematizar los resultados empíricos que el moderno desarrollo de la etología, la genética de poblaciones, la biología molecular, la neuroanatomía, la ecología y la sociobiología, han tenido para conformar la Idea de Hombre, que ya no es un alma racional, un espíritu descarnado, un fantasma al margen del organismo. La tercera parte, a su vez, genéricamente titulada La dimensión lógico-racional del hombre, aunque constreñida por el programa oficial a subrayar los aspectos comunicacionales, pragmáticos y lingüísticos, involucrados en el proceso de la interacción humana, asume el lenguaje como una Idea, cuya realización categorial más cerrada y fuerte se halla cristalizada en las ciencias mal llamadas formales, –lógica y matemáticas. Con el hilo de la lógica matemática, hilo conductor de las ciencias naturales, se enhebran la metodología del saber científico, las cuestiones epistemológicas concernientes a la verdad y a la certeza del conocimiento y la imagen actual del mundo endeudada más que en ninguna otra época precedente por los desarrollos de la mecánica cuántica, la relatividad, la radioastronomía, la química de los elementos y la termodinámica de los procesos irreversibles. La cuarta parte, más restringida por el número de temas que el programa oficial posibilita, se titula La dimensión socioestatal del hombre e incardina en el sistema de categorías que se enfrentan dioscúricamente en las llamadas ciencias culturales (Materialismo cultural versus Antropología estructuralista, Positivismo jurídico versus Uso alternativo del derecho) al sujeto humano individual en el entramado de las estructuras del Espíritu Objetivo, desde las que emerge la reflexión crítica y en las que se agota el horizonte de sus realizaciones prácticas e históricas.

 

Tomadas en su conjunto, estas tres últimas partes constituyen el regressus trascendental desde los problemas filosóficos que suscitan la admiración reflexiva hasta la frontera del conocimiento positivo del cosmos y de nuestro lugar en él. Ahora, es necesario regresar a las evidencias de partida que dotan de sentido a nuestra existencia, a nuestra individualidad corpórea. Se trata de lo que Platón denominó el progressus. Este se ejecuta en la quinta parte, bajo cuyo título, La dimensión trascendental del hombre, abordamos algunas “cuestiones eternas” de la filosofía. Se trata de una eternidad bien precaria, porque la erosión de la historia ha hecho mella en ellas y las ha transformado. Constituyen el último refugio de la metafísica (la Etica, la Libertad, la Persona humana, la Religión), donde aún se parapeta la irracionalidad. El materialismo crítico-dialéctico, como se verá, rebasa también, sin hacerse reo de reduccionismo, las últimas trincheras del espiritualismo. Para sorpresa de positivistas y cientifistas tampoco aquí hay el silencio místico de los cementerios.

 

Dado el carácter de manual que tiene este libro no se omiten actividades ni lecturas recomendadas cuando procede. Como técnica general los temas se hallan introducidos y entreverados con citas literales y fragmentos que pueden ser objeto de comentario. Una guía para el comentario de textos filosóficos se ofrece en el Apéndice del libro, cuya lectura recomendamos desde el principio. Seguimos pensando con Kant que un libro de filosofía no se agota en un recetario de técnicas pedagógicas. No hay crítica sin saberes previos, pero tampoco saberes sin contenidos.

FUENTE:

0 EL MATERIALISMO:

http://elrevolucionario.org/rev.php?autor79

1 SYMPLOKé:

http://elrevolucionario.org/rev.php?articulo1886

Introducción a la Filosofía para Bachillerato

SYMPLOKE

Gustavo Bueno, Alberto Hidalgo y Carlos Iglesias, Júcar, Madrid, 1987.

Jueves 13 de marzo de 2014, por Materialismo Filosófico

Pero las nuevas realidades –la Física cuántica, la Biología evolucionista, las Geometrías no Euclidianas, la Genética molecular, la Lógica simbólica, la Moral socialista, la Termodinámica de los procesos irreversibles, la Biología, la Antropología cultural, etc.–, han modificado profundamente el proceso histórico de la symploké de las ideas, y urge una reubicación de los parámetros y coordenadas de la razón.

 

Tejer y destejer la compleja urdimbre de nuestras representaciones intelectuales, a la altura de cada época histórica, ha sido, es y será siempre la tarea fundamental de la filosofía. Las hebras del conocimiento, que se enmadejan en su seno, se hallan en perpetuo estado de renovación y reciclaje. Sobre el gran zócalo de la cultura griega, la civilización occidental se ha empeñado trabajosamente en erigir estructuras estables y definitivas que los vientos huracanados de la cultura arruinan, sin compasión, en breve. El pensamiento sistemático, omniabarcador, cerrado, que logra en algún tiempo y lugar el equilibrio estático de una cúspide, ve pronto desmoronar los cimientos de su atalaya histórica por las armas analíticas que socavan sus fundamentos inamovibles. In medias res, entre la sistematización metafísica y el escepticismo organizado de la ciencia, la filosofía crítica mantiene el equilibrio dinámico de una concepción del mundo entendida como symploké, es decir, como un proceso mediador entre la posición analítica y la posición sistemática. La idea de symploké contiene la noción de mezcla pero también la de exclusión, la de incompatibilidad (uno de sus significados es, por añadidura, el de “choque de los que pelean”). Tal es la expresión que con este libro pretendemos inculcar en los alumnos que se acercan, por primera vez, al estudio de la filosofía en el bachillerato. En esto consiste la esencia del pensamiento crítico, en un ir y venir incesante y circular, en un progresar y regresar desde los conocimientos solidificados a los fundamentos que los soportan para develar su precariedad, pero también para continuar con el ejercicio de la reconstrucción racional. El ejercicio de la razón no se estanca sino que se transforma, siendo las innovaciones culturales los acicates y contenidos de su naturaleza.

 

Tal sería el sentido de la gran transformación de la conciencia filosófica iniciada por Hegel en la época contemporánea. Desde la Fenomenología del Espíritu las ideas no aparecen ya dadas en abstracto, de una vez por todas, sino históricamente. El propio Kant –hoy lo sabemos mejor– no escapó a esta ley. Su “sistema de la razón” no es otra cosa sino la codificación de la Física de Newton, la Biología de Linneo, la Geometría de Euclides, la Lógica de Aristóteles, la Moral de Rousseau, pongamos por caso. En una palabra, Kant es el filósofo de la revolución industrial, de la revolución científica, de la revolución francesa.

Pero las nuevas realidades –la Física cuántica, la Biología evolucionista, las Geometrías no Euclidianas, la Genética molecular, la Lógica simbólica, la Moral socialista, la Termodinámica de los procesos irreversibles, la Biología, la Antropología cultural, etc.–, han modificado profundamente el proceso histórico de la symploké de las ideas, y urge una reubicación de los parámetros y coordenadas de la razón. Naturalmente que un libro de Introducción a la Filosofía no es el lugar adecuado para instaurar una nueva Crítica de la Razón, aunque ésta sólo sea instrumental. Pero un libro de texto de bachillerato debe dar noticia, aunque sólo sea somera, de las nuevas transformaciones, so pena de condenarse a recitar escolásticamente alguna doctrina trascendental cuyas claves no concuerdan con los datos. ¿Cómo acometer tal tarea? Varias alternativas incitaban a los autores. La primera y más radical, hacer tabla rasa de instrucciones y programas oficiales. En este momento, en el que los aires de la reforma de las Enseñanzas Medias colocan a la Filosofía en la tesitura de adaptarse a la nueva situación, proponer una alternativa radical ante tanta entropía oficial y medioambiental resultaba excitante, pero poco oportuno. En realidad, no se trata tanto de cambiar los enunciados como de transformar los contenidos, las estructuras, las perspectivas. Por lo demás, un examen atento del mercado de libros de Texto de Tercero revela sin lugar a dudas que, independientemente de los programas oficiales, cada autor sesga los contenidos de acuerdo con presupuestos que los desbordan.

 

Dejando aparte la estrategia ecléctica que se limita a acumular materiales de aluvión sin orden ni concierto, dos grandes versiones parecen haberse acomodado entre los profesionales del saber filosófico: la versión cientifista y la versión humanista. Los cientifistas practican una suerte de harakiri filosófico consistente en sacrificar la versión crítica en aras de una de las ciencias particulares recogidas en el programa -la Lógica y la Psicología-, llenando sus clases de contenidos empíricos y formales, más o menos positivos. La filosofía yace así relegada a una lánguida y anémica referencia histórica que ha quedado sepultada por el esplendoroso florecimiento de los saberes positivos. Ya no hay problemas, sino soluciones dogmáticas, categorizadas, que el alumno debe limitarse a memorizar, sin planteárselos críticamente. La estrategia humanística, en cambio, es crítica, incluso hipercrítica; se opone a toda positivización, a toda solidificación categorial, incluso, a veces, en nombre de la dialéctica. El alumno debe descubrir los sugestivos problemas que le afectan de un modo tan personal que las propias estructuras culturales, conformadoras de su conciencia subjetiva, se disuelven. El resultado, en muchas ocasiones, no pasa de ser un ejercicio literario con apoyaturas poéticas y novelísticas. “Esto es el viento, nada se sabe aún, sino que pasa y luce”.

 

La estrategia del materialismo filosófico, que ofrecemos en este texto, se constituye así como una alternativa crítica y racional tanto al escepticismo literario de los problemas como al dogmatismo cientifista de los resultados. La urdimbre cultural que nos envuelve –reconocemos– es compleja, pero no ininteligible; está salpicada de descubrimientos científicos interesantes, pero su significado no se agota en ellos mismos. El programa oficial ya no es un cursus philosophicus, pero los restos que han sobrevivido al naufragio de las escolásticas muestran interna (trascendentalmente, decía Kant) las resistencias de las Ideas filosóficas a ser engullidas por la marea positivista. Una Idea filosófica, para serlo, para tejerse en la symploké de los conceptos científicos y del mundo de la vida, debe ser totalizadora. Pero totalizar no es “abrazar” el mundo –¿desde dónde?– sino formular una contradicción interna en la cual queda comprometida la conciencia lógica total. Y las contradicciones sólo afloran diaméricamente a través de los datos positivos, en el enfrentamiento entre Psicología y Biología, entre Lógica y Matemáticas, entre Sociedad y Cultura, entre Etica y Derecho, entre Ciencia y Religión. Este libro está pensado para dar cuenta del sistema de las contradicciones actuales, que no es gratuito, sino que es producto de la tradición cultural. Debe, por tanto, fagocitar la idea misma de evolución, convertirla en sustancia propia, depurarla dialécticamente.

 

De acuerdo con estos presupuestos, hemos organizado el libro en cinco partes generales que desarrollan una cierta estructura circular. La primera parte constituye un Planteamiento general de los problemas filosóficos tal como se ofertan a la altura de nuestro tiempo. Pero estos problemas no pueden ser planteados al margen de las categorías cultivadas por las ciencias particulares. Distinguimos tres grandes grupos de categorías científicas: las psico-biológicas, las físico-matemáticas –incluyendo la lógica formal– y las antropológicas o socioculturales. De ahí que la segunda parte, La dimensión psicobiológica del hombre, ponga especial énfasis en problematizar los resultados empíricos que el moderno desarrollo de la etología, la genética de poblaciones, la biología molecular, la neuroanatomía, la ecología y la sociobiología, han tenido para conformar la Idea de Hombre, que ya no es un alma racional, un espíritu descarnado, un fantasma al margen del organismo. La tercera parte, a su vez, genéricamente titulada La dimensión lógico-racional del hombre, aunque constreñida por el programa oficial a subrayar los aspectos comunicacionales, pragmáticos y lingüísticos, involucrados en el proceso de la interacción humana, asume el lenguaje como una Idea, cuya realización categorial más cerrada y fuerte se halla cristalizada en las ciencias mal llamadas formales, –lógica y matemáticas. Con el hilo de la lógica matemática, hilo conductor de las ciencias naturales, se enhebran la metodología del saber científico, las cuestiones epistemológicas concernientes a la verdad y a la certeza del conocimiento y la imagen actual del mundo endeudada más que en ninguna otra época precedente por los desarrollos de la mecánica cuántica, la relatividad, la radioastronomía, la química de los elementos y la termodinámica de los procesos irreversibles. La cuarta parte, más restringida por el número de temas que el programa oficial posibilita, se titula La dimensión socioestatal del hombre e incardina en el sistema de categorías que se enfrentan dioscúricamente en las llamadas ciencias culturales (Materialismo cultural versus Antropología estructuralista, Positivismo jurídico versus Uso alternativo del derecho) al sujeto humano individual en el entramado de las estructuras del Espíritu Objetivo, desde las que emerge la reflexión crítica y en las que se agota el horizonte de sus realizaciones prácticas e históricas.

 

Tomadas en su conjunto, estas tres últimas partes constituyen el regressus trascendental desde los problemas filosóficos que suscitan la admiración reflexiva hasta la frontera del conocimiento positivo del cosmos y de nuestro lugar en él. Ahora, es necesario regresar a las evidencias de partida que dotan de sentido a nuestra existencia, a nuestra individualidad corpórea. Se trata de lo que Platón denominó el progressus. Este se ejecuta en la quinta parte, bajo cuyo título, La dimensión trascendental del hombre, abordamos algunas “cuestiones eternas” de la filosofía. Se trata de una eternidad bien precaria, porque la erosión de la historia ha hecho mella en ellas y las ha transformado. Constituyen el último refugio de la metafísica (la Etica, la Libertad, la Persona humana, la Religión), donde aún se parapeta la irracionalidad. El materialismo crítico-dialéctico, como se verá, rebasa también, sin hacerse reo de reduccionismo, las últimas trincheras del espiritualismo. Para sorpresa de positivistas y cientifistas tampoco aquí hay el silencio místico de los cementerios.

 

Dado el carácter de manual que tiene este libro no se omiten actividades ni lecturas recomendadas cuando procede. Como técnica general los temas se hallan introducidos y entreverados con citas literales y fragmentos que pueden ser objeto de comentario. Una guía para el comentario de textos filosóficos se ofrece en el Apéndice del libro, cuya lectura recomendamos desde el principio. Seguimos pensando con Kant que un libro de filosofía no se agota en un recetario de técnicas pedagógicas. No hay crítica sin saberes previos, pero tampoco saberes sin contenidos.

2 estado:

http://elrevolucionario.org/rev.php?articulo1867

Symploké: diccionario de materialismo filosófico

Estado

Para Hegel, la libertad solo puede tener sentido dentro del Estado

Domingo 12 de agosto de 2012, por Materialismo Filosófico

 

Del latín status, -us = posición

 

Según Aristóteles, el estado sería, en un sentido, «actividad o pasividad en acto»; en otro, «disposición, situación buena o mala de un ser, ya en sí, ya con relación a otro»; en otro, «se aplica también a las diferentes partes, cuyo conjunto constituye la disposición; en este sentido, la fuerza o la debilidad de los miembros es un estado de los miembros».

 

En sentido político, sociedad humana que ha superado el estadio del salvajismo y que está dotada por lo tanto de escritura y de una organización jerárquica centralizada y gestora, con capacidad para controlar y organizar la vida de grandes agrupaciones de individuos (millones de personas en los 200 Estados existentes hoy día), así como de durar y mantener su eutaxia.

Las sociedades políticas son producto de la confluencia de varias sociedades en las que un grupo se impone sobre el resto y da origen al Estado tras un proceso de anamórfosis. Así, las tribus originarias regidas por relaciones de parentesco pasan a ser estructuradas desde otras perspectivas, como puede ser la jurídica, que es la situación del individuo ante la ley, o la económica, en la que los individuos se agrupan en una clase social u otra según su estatus económico.

 

El Estado va asociado necesariamente con la civilización y aunque el término en rigor no es aplicado hasta el siglo XV por Nicolás Maquiavelo (lo stato, lo que permanece), por analogía son Estados las antiguas civilizaciones (egipcios, sumerios, mayas, aztecas) y las polis griegas, germen de la civilización de origen grecolatino en la que nos encontramos inmersos.

Sociedad

 

Agrupación de individuos cuyas relaciones están consolidadas y son recíprocas. Existen sociedades animales y sociedades humanas, tanto políticas como prepolíticas. Las sociedades políticas son producto de la confluencia de varias sociedades preestatales en las que un grupo se impone sobre el resto y da origen al Estado, tras un proceso de anamórfosis. Así, las tribus originarias regidas por relaciones de parentesco, pasan a ser estructuradas desde otras perspectivas, como puedan ser la jurídica (situación del individuo ante la ley) o la económica (los individuos se agrupan en una clase social u otra según su estatus económico).

 

Salvajismo

 

Situación de las sociedades ágrafas que carecen de estructura y organización estatal. Son objeto de estudio de la Etnología. En la actualidad, el crecimiento de determinadas esferas culturales ha determinado su práctica desaparición, engullidas en la civilización grecolatina.

 

Eutaxia

 

Ευταξία, de eu-: buen; y taxis, ταξις: orden

 

Unidad global resultante del proceso mediante el cual una parte (gobernante) de la sociedad es capaz de hacer converger en torno a sí otras partes (gobernadas), en principio divergentes, de la sociedad, de tal manera que tal unidad global resultante es el núcleo mismo de la sociedad política, y cuyo mantenimiento (duración) es la esencia de la política.

 

Así el núcleo de la sociedad política es el ejercicio del poder que se orienta objetivamente a la eutaxia de una sociedad según la diversidad de sus capas (conjuntiva, basal y cortical).

Anamórfosis

 

Concepto dialéctico utilizado por el materialismo filosófico para referirse a aquellos procesos en los que se constituyen nuevas realidades por recombinación o refundición de otras realidades preexistentes. Desde una perspectiva ontológica, la anamórfosis se opone al emergentismo, puesto que destaca la riqueza de la materia al permitir la configuración de nuevas realidades a partir de procesos de confluencia de corrientes múltiples y heterogéneas (sin que ello suponga la aparición “misteriosa” de nuevas cualidades). Desde una perspectiva gnoseológica, la anamórfosis se opone al reduccionismo, ya que admite la irreductibilidad de las nuevas realidades anamórficamente constituidas. El concepto de anamórfosis puede aplicarse a muchísimos campos: al campo de la biología, de la física, a los campos de las ciencias humanas, etc.

 

Polis

 

Palabra griega, «πόλις», que significa «ciudad-estado». Desde el punto de vista de la historia de la filosofía, la polis griega es importante al estar asociada a la democracia de Atenas y al carácter público y abierto de la discusión filosófica. De la palabra polis, deriva la palabra política.

 

Civilización

 

De civitas, civitatis = ciudad

 

Término acuñado en Francia durante el siglo XVIII por Turgot para designar el grado máximo de desarrollo de una cultura. Se la opone a la barbarie, en tanto categoría propia de las sociedades preestatales, negadas y aglutinadas en una civilización determinada; de hecho, cabría definir la civilización como confluencia de varias culturas, tanto en el caso de las preestatales como de varias culturas históricas agrupadas en una misma tradición (caso de la civilización de origen grecolatino). A día de hoy la única civilización existente es la de la cultura de tradición grecolatina, que se ha extendido a todo el planeta de forma más o menos imperfecta con sus lenguas, instituciones, &c.

 

3 democracia:

http://elrevolucionario.org/rev.php?articulo1861

Symploké: diccionario de materialismo filosófico

Democracia

Democracia como técnica y democracia como ideología

Lunes 9 de julio de 2012, por Materialismo Filosófico

 

Forma de gobierno en la que, según Aristóteles, la soberanía pertenece a la totalidad de los ciudadanos, independientemente de su nacimiento, fortuna o capacidad. El materialismo filosófico considera el régimen democrático como un régimen político más, en el que una parte de la sociedad ejerce su dominio sobre las otras partes. La democracia no es un simple procedimiento o un sistema de reglas de juego, sino que posee una materia política. La sociedad democrática se constituye históricamente en el momento en que la estructura de la sociedad capitalista se extiende a la sociedad política. Existe una relación isomórfica entre democracia, mercado y televisión, al compartir éstas la estructura basada en el consumidor que elige entre distintas opciones.

 

Llamamos consenso democrático a la aceptación de la resolución tomada por una mayoría de electores conformes con un candidato u opción: con un contenido del acervo connotativo en general. Llamamos acuerdo democrático a la condición de la resolución sobre contenidos del acervo connotativo en la que la mayoría de los electores están conformes entre sí. El acuerdo democrático puede ir unido a un consenso. Pero el consenso puede disociarse del acuerdo: puede haber consenso en medio de una profunda discordia.

 

La definición aristotélica de democracia como «gobierno de todos» es ideológica, porque este todo debe ser traducido a una mayoría, un concepto que sólo puede sostenerse doctrinalmente mediante una serie de convenciones que, o bien piden el principio, o bien son meramente metafísicas; y cuando se intentan traducir al terreno estrictamente técnico no siempre son compatibles, porque el consenso puede reproducirse en un contexto de profunda discordia política que induce a sospechar la precariedad de un sistema que estaría fundado más en su dependencia de condiciones coyunturales de entorno que en su propia coherencia o fortaleza interna. La definición aristotélica de democracia como «gobierno de todos» da por probada la superior legitimidad de una mayoría para representar a la totalidad. Pero, además de ser débiles los argumentos en que se apoya tal supuesto, la propia determinación de las mayorías descansa en criterios aritméticos arbitrarios.

 

Los demócratas fundamentalistas tienden a convertir la idea de democracia en una idea metafísica de cuño hegeliano que, al modo de la Autoconciencia, pretende erigirse en destino humano y culminación de la historia.

 

Fundamentalismo democrático

 

Ideología idealista que afirma que la democracia constituye el fundamento de la auténtica sociedad política. Según el fundamentalismo democrático, hay una idea pura de democracia de la que las sociedades existentes son una realización más o menos perfecta. Cualquier régimen político no democrático será considerado ilegítimo, e incluso perderá su condición de verdadera sociedad política. Esta ideología sostiene que en una democracia existe la “voluntad general” y que el pueblo es quien tiene el poder, sin perjuicio de que pueda delegarlo a sus representantes.

 

El fundamentalismo democrático, en cuanto idealismo político y jurídico, ignora que los estados simplemente existen y que, en rigor, no son susceptibles de ser legitimados, de la misma manera en que no se puede justificar normativamente la existencia del suelo a partir del derecho urbanístico. Es el Estado el que genera los mecanismos de legitimación, no a la inversa.

 

Además, el concepto de “voluntad general” apunta a una realidad inexistente, ya que la suma de voluntades nunca constituye otra voluntad. Por otra parte, es imposible que en una democracia el pueblo mande, ya que se trata de un régimen político como cualquier otro, donde una parte de la sociedad ejerce el poder sobre el resto; lo distintivo de la democracia consiste en que el pueblo (entendido ahora como “cuerpo electoral”, y no de forma sustancialista) se limita a seleccionar por medio de unas elecciones a los gobernantes.

 

4 cultura:

http://elrevolucionario.org/rev.php?articulo1856

Cultura

Idea tan sublime como metafísica cuando se trata genéricamente

Martes 26 de junio de 2012, por Materialismo Filosófico

 

La Idea metafísica de Cultura se considera como una transformación de la Idea de la Gracia santificante propia del cristianismo, operado en la filosofía clásica alemana. Así, los contenidos del material antropológico (construcciones, propiedades, &c.), la cultura objetiva, se consideran como un marco que eleva al hombre por encima de la Naturaleza. Esto elimina las consideraciones de cultura subjetiva, la cultura animi de Cicerón, que podría ser equiparada a la cultura en el concepto de los etólogos, como conjunto de aprendizajes. En lengua francesa se la hace equivaler a civilización.

Por oposición a la Idea objetiva y metafísica de Cultura y al reduccionismo que convierte los contenidos culturales en meras formas de aprendizaje, el materialismo filosófico interpreta las culturas objetivas como sistemas morfodinámicos.

 

Cultura objetiva

 

Es la que corresponde a la idea moderna de Cultura, considerada como una realidad envolvente, global, como si fuera un organismo y opuesta a la Naturaleza. Se trata de la segunda modulación de la idea de Cultura y aparece en el contexto de la filosofía idealista alemana (Herder, Fichte, Hegel). Sus contenidos son fundamentalmente intersomáticos y extrasomáticos, a diferencia de la primera modulación cuyos contenidos son intrasomáticos (cultura subjetual, asociada a las técnicas, a la educación, etc.).

 

El materialismo filosófico rechaza esta concepción por metafísica. Por contra, sostiene que la cultura objetiva adquiere sentido cuando se remarcan sus procesos causales internos (sin perjuicio de su indisociabilidad con respecto a la cultura subjetiva) concibiéndola como un sistema morfodinámico.

Cultura morfodinámica

 

La idea de cultura morfodinámica es la que propone el materialismo filosófico por contraposición a la idea metafísica de cultura. Podemos caracterizar tanto positiva como negativamente esta concepción de la siguiente manera:

 

– La cultura no se entiende de un modo sustancialista ni esencialista. Se rechaza el megarismo cultural. Por consiguiente, las culturas son realidades cuyos contenidos varían en el curso del tiempo, ya sea por los propios procesos internos de transformación como por el contacto (muchas veces conflictivo) con otras culturas, por lo que carece de sentido hablar de “culturas puras”.

 

– La identidad cultural se interpreta en un sentido no metafísico: no en un sentido holista o armonista, sino como resultado de la codeterminación de las partes según el principio de la symploké.

 

– Las culturas constituyen unidades de sistemas formados por la concatenación causal circular de un conjunto de contenidos culturales intrasomáticos, extrasomáticos e intersomáticos.

 

– Dicha concatenación causal da lugar a un equilibrio dinámico de las formas a escala operatoria.

 

Cultura intrasomática

 

La cultura intrasomática es aquella que va referida a los sujetos corpóreos operatorios. También se la puede denominar cultura subjetual. Sus contenidos funcionan como pautas o programas “grabados” en los individuos. Por ejemplo, el sermón de un cura o el movimiento de los dedos de un guitarrista.

 

Cultura extrasomática

 

También se la denomina cultura material o cultura objetual. Designa a aquellos contenidos culturales que van referidos a los objetos. Por ejemplo, una catedral o una escultura.

 

Cultura intersomática

 

Es la llamada cultura social. Sus contenidos van referidos a aquellas pautas de conducta propias de los individuos en tanto que forman parte de un grupo social. A ella pertenecen las instituciones, las costumbres, las ceremonias, etc.

 

Megarismo cultural

Doctrina asociada a la doctrina megárica de las esencias. Sostiene que las culturas son totalidades cerradas dotadas de identidad sustancial («esferas culturales»), inmutables e incomunicables entre sí. El megarismo cultural aparece como sustrato ideológico de muchos planteamientos reivindicativos del valor de las culturas no hegemónicas (indigenismo, ciertos nacionalismos, etc.) y también del relativismo cultural.

 

Relativismo cultural

 

El relativismo cultural afirma que todas las culturas son iguales en valor e inconmensurables entre sí. Sólo podemos juzgar una cultura desde sus propios parámetros. De aquí se infiere que todas las culturas son merecedoras de igual respeto. Los relativistas culturales sostienen que cualquier valoración que se haga de una cultura “desde fuera” cae en el etnocentrismo.

 

El materialismo filosófico rechaza el relativismo cultural así interpretado en tanto que se apoya en el megarismo cultural. En efecto, la cuestión sobre cómo comparar las “esferas culturales” (las culturas globalmente consideradas) entre sí se plantea en otros términos: lo que se podrá valorar comparativamente serán las partes o aspectos de las culturas, puesto que no se admiten las culturas sustancializadas. Por ejemplo, podemos afirmar que la astronomía griega es superior a la astronomía maya porque aquélla, a diferencia de ésta, al admitir la esfericidad de la Tierra, permitió representar en un mapa el continente americano diferenciándolo del continente euroasiático.

JPG – 10.2 KB

Gustavo Bueno. España.

Siglo XX. Trituración materialista del mito de la Cultura.

 

5 symploke:

http://elrevolucionario.org/rev.php?articulo1849

Entrelazamiento de las cosas que constituyen una situación (efímera o estable), un sistema, una totalidad o diversas totalidades, cuando se subraya no sólo el momento de la conexión (que incluye siempre un momento de conflicto) sino el momento de la desconexión o independencia parcial mutua entre términos, secuencias, etc., comprendidos en la symploké.

 

Según la tradición de la historia de la filosofía, fue Demócrito de Abdera el primero en emplear este término para designar el entretejimiento, la urdimbre que, según él, se daba entre los componentes indivisibles de la realidad, los átomos.

 

Posteriormente, Platón lo emplearía para referirlo a la combinación de letras, sílabas y palabras. La interpretación de ciertos textos platónicos (El Sofista, 251e-253e) como si fueran una formulación de un principio universal de symploké (que se opondrá, tanto al monismo holista -«todo está vinculado con todo»- como al pluralismo radical -«nada está vinculado, al menos internamente, con nada»-) es la que nos mueve a considerar a Platón como fundador del método crítico filosófico (por oposición al método de la metafísica holista o pluralista de la «filosofía académica»). De esta manera, la symploké (entretejimiento, enfrentamiento, oposición) de las Ideas constituye el contenido mismo de la Filosofía del presente.

 

La importancia del principio de symploké en teoría de la ciencia se advierte teniendo en cuenta que el «principio de las categorías» (al cual se ajustan los cierres categoriales) presupone el principio de symploké, aun cuando la recíproca no sea admisible.

6 materialismo:

http://elrevolucionario.org/rev.php?articulo1837

Doctrina filosófica que considera que la omnitudo rerum (la totalidad de las cosas) es la materia. A pesar de esta definición tan simple, el materialismo no puede considerarse como una doctrina unívoca, pues puede hablarse de un materialismo corporeísta, que reduzca al primero de los géneros de materialidad todos los entes (o al segundo o tercer género de materialidad, según otros tipos de formalismos). Asimismo, puede hablarse de un materialismo filosófico, de un materialismo dialéctico, que supone que existe una transición desde la Naturaleza al Espíritu, expresado ahora en términos positivos por medio del materialismo histórico; la doctrina que supone que los fenómenos de la Economía Política son la base y la causa de las realidades históricas y sociales, etcétera. La opción por alguna de las doctrinas materialistas ha de ser dialéctica, en el sentido de mostrarse más potente que sus alternativas.

 

Materialismo, en el sentido ontológico especial, o «materialismo cósmico», es la doctrina de los Tres Géneros de Materialidad (M1, M2, M3). La materia ontológico-especial< puede representarse del modo siguiente: Mi = M1,M2,M3. «Mundo» designa el conjunto de entidades físico-empíricas, corpóreas, que constituyen el Primer Género (M1). «Alma» designa el conjunto de fenómenos de la «vida interior» psicológica e histórica, es decir, el contenido del Segundo Género (M2). «Dios» se corresponde con el Tercer Género de Materialidad (M3). Dios es el depósito de las esencias eternas con respecto a las cuales el mundo y las almas están gobernadas según un orden invisible.

 

Materialismo, en Ontología general, es el resultado de una metodología crítica: la crítica a la tesis de la unicidad del ser. La Idea ontológico-general de Materia (M) la entiende Gustavo Bueno como la Idea de la pluralidad indeterminada, infinita, en la que «no todo está vinculado con todo» (negación de un orden o armonía universal). La característica esencial del concepto de Ser, o de Materia ontológico-general, estriba en su aspecto regresivo: la Materia ontológico-general no sólo designa las realidades mundanas, sino también las transmundanas, incluso las anteriores al tiempo, anteriores al sistema solar, anteriores a la constitución de los átomos. Bueno llama mundanistas a todas aquellas concepciones que afirmen que los géneros mundanos M1, M2, M3 están incluidos en la Idea de Materia, pero que, a su vez, la Idea de Materia no rebasa ese ámbito mundano, ontológico-especial, sino que se pliega a él. Llama materialismo, en sentido ontológico-general, a todo tipo de concepciones que partiendo de la inmersión de los materiales mundanos en la Materia ontológico-general, defienden la regresión real de la Idea de materia y, por tanto, la tesis de que la Materia ontológico-general no puede considerarse reducida a las materialidades cósmicas.

 

Cuando desde M se adscribe M1, M2, M3 al mundo, se abre la posibilidad de coordinar estos géneros a un «centro del mundo» (Ego trascendental, designado por E) desde el cual intentaremos «reconstruirlo científicamente». La constitución del sujeto en cuanto Ego trascendental puede ser considerada como el proceso recurrente de un paso al límite de las relaciones de identidad (terciogenéricas) al que tienden los sujetos operatorios (segundogenéricos, alineados en el eje pragmático: autologismos, dialogismos, normas) en tanto interactúan, a través de sus individuos o términos corpóreos (primogenéricos) en el proceso de constitución del Mundo. Los tres géneros de materialidad se coordinarán con los sectores del eje sintáctico y a través de los sectores del eje semántico del espacio gnoseológico: los términos (de los diversos campos de las ciencias), a través del sector fisicalista, se coordinarán con los contenidos primogenéricos; las operaciones (a través de los fenómenos) con los contenidos segundogenéricos; y las relaciones (a través de las esencias) con los contenidos terciogenéricos.

 

Cuando consideramos los tres géneros desde la perspectiva de los sujetos operatorios (que convergen en un punto E, que no es trascendental en virtud de ciertas funciones a priori de su entendimiento, sino en virtud del propio ejercicio, in medias res, de los sujetos operatorios) los contenidos terciogenéricos tenderán a ser puestos bajo el control de M2, por cuanto éste aparece en su génesis. Pero cuando los consideramos desde la perspectiva de M, estos «canales genéticos» pueden desvirtuarse, de suerte que M3 pasa a verse como una «refracción» de «algo de M» en cuanto a su estructura, independientemente de su génesis.

7 ateísmo:

http://elrevolucionario.org/rev.php?articulo1834

Término que, como «ateo», es utilizado habitualmente, con gran irresponsabilidad y confusión, como si tuviera un significado unívoco, cuando en realidad es un término equívoco con acepciones muy diversas y encontradas.

 

Se refiere a las doctrinas que consisten en negar la existencia de Dios. Su definición depende de las distintas concepciones posibles de Dios, pues no se puede decir que sea lo mismo el ateísmo respecto al Dios personal de la religión terciaria (en el judaísmo, cristianismo e islamismo) que respecto al Dios de los filósofos, en tanto que principio abstracto y fundamento del mundo. Así, el deísmo, manifestado en personajes como Voltaire, propugnaba la lucha contra la Iglesia católica («aplastar a la infame»), pero no renegaba de Dios como Supremo Hacedor, Arquitecto del Universo.

 

El materialismo filosófico llega a la inexistencia de Dios mediante la imposibilidad de su Idea, recorriendo el argumento ontológico de Leibniz o Malcolm en sentido ateo. En efecto, desde el argumento ontológico de Leibniz o Malcolm, Dios, el Ser necesario, por su propia esencia, existe necesariamente sólo si es posible; pero si Dios no es posible no puede existir. De esta forma, el materialismo filosófico, en rigor, lo que demuestra es la inexistencia de la idea de Dios, su imposibilidad como idea contradictoria. Desde este reconocimiento de la imposibilidad de su Idea, no puede ser recorrido, bajo ningún caso, el camino hacia su existencia.

 

El materialismo filosófico cifra la imposibilidad de la Idea de Dios en múltiples puntos, entre los que cabe destacar:

 

Contradicción entre Dios como Ser infinito o Ipsum esse, y Ser egoiforme, personal, en tanto la conciencia es siempre finita.

 

Contradicción de Dios como causa sui, en tanto límite contradictorio de las relaciones de causalidad circular.

 

Contradicción de Dios como Ser simplísimo, en tanto el Ser es originariamente pluralista y el monismo, una concepción metafísica que se abre camino a través de la vía del sustancialismo.

 

Contradicción de Dios como creador del Mundo, en tanto una causa eficiente infinita anegaría al efecto por ella creado, destruyendo la propia relación de causalidad, aparte de que la causalidad es inmanente al mundo, en tanto supone cuerpos (totalidades jorismáticas) y las relaciones de causalidad no sólo cuentan con una causa eficiente y un efecto, sino también con un esquema material de identidad, que en el caso de la creación tendría que ser necesariamente la Nada, algo absurdo.

 

Contradicción de Dios como ser omnisciente, en tanto el principio de symploké y la existencia de la materia ontológico-general que desborda a la «conciencia trascendental E» lo impiden.

 

Contradicción de la idea de omnipotencia.

 

Contradicción de la idea de eternidad atribuida a Dios (fundamentalmente por Boecio).

 

Anuncios

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s